作者：張沛

　　“語錄體”是一種古代白話文體或?qū)懽鞣绞剑瑢儆跐h化的外來文體，初期多為禪師傳道記錄，后宋明理學(xué)家亦紛紛效仿。禪宗是呵佛罵祖的漢化佛教，理學(xué)(尤其是“心學(xué)”)則是儒門的禪化“異端”，他們用當(dāng)時的白話發(fā)表一己的“個性命題”，并在客觀上對當(dāng)時的“大說”(grandnarrative)造成了某種沖擊。林語堂之“語錄體”未始沒有這樣的特點(diǎn)。林氏本為白話文學(xué)健將，但在1926年受軍閥通緝南逃、廈大辦學(xué)受挫、特別是次年春投身武漢國民政府任外交部秘書導(dǎo)致政治理想破滅之后，他對時局世事深感失望，聲稱“欲據(jù)牛角尖負(fù)隅以終身”。林氏把目光投向了晚明，在此他找到了精神的詩意棲居地——“性靈”、“幽默”，及其語言載體——“語錄體”。在此之前，林氏曾實(shí)驗(yàn)過西式的語錄體，如《薩天師語錄》、《上海之歌》，其中顯然有尼采及《舊約》的影響。此后不久，“新文學(xué)向何處去”的問題提上了日程。林語堂采取了一種懷疑主義的態(tài)度：既反對左翼作家的革命熱情，亦不滿梁實(shí)秋等人的歐美古典主義理想，于是提倡一種閑適的藝術(shù)情趣來對抗所謂的“新舊道學(xué)”。在周作人的啟發(fā)下，他開始醉心于明清性靈小品，寫起了“語錄體”文章。

　　此時“文學(xué)革命”硝煙甫散，“革命文學(xué)”風(fēng)頭日健，稍后“大眾語文論戰(zhàn)”與“民族形式討論”又接踵而至，其中一元獨(dú)白的苗頭已隱約萌現(xiàn)，而林語堂株守一隅古調(diào)獨(dú)彈，其中雖寄新聲，但在當(dāng)時的大多數(shù)人看來，未免顯得不合時宜甚至反動。林氏本人則在自衛(wèi)還擊中，將“白話四六”、“新道學(xué)”、“革命”一概標(biāo)上了否定的“記標(biāo)”。甚至在晚年定居臺灣后，林氏又說當(dāng)年鼓吹“語錄體”是“在對癥下藥，針對當(dāng)時人的口羅哩口羅嗦毛病”。這個說法難免造成一種錯覺，以為“語錄體”的出現(xiàn)只是一個有關(guān)文體的文學(xué)語言學(xué)現(xiàn)象，林氏之所以對“語錄體”產(chǎn)生興趣也不過是他對漢語寫作的一種嘗試罷了。其實(shí)不然。語言不僅是“存在之家”，也是“我們在世存在的基本活動模式”。社會是語言的社會，語言是社會的語言，語言中沉淀了大量的個人與集體記憶，隱含著無數(shù)的價值判斷，同時更蘊(yùn)藏有不同的情感音調(diào)。語言的這些“隱性基因”中蘊(yùn)含著極大的行為潛能，在社會動蕩、文化轉(zhuǎn)型時期就會從蟄伏狀態(tài)中激活，以“雜話”或“多語”的面目成為社會／文化革命的主導(dǎo)與先鋒。五四時期及三十年代的中國社會即處于這樣一場文化轉(zhuǎn)型的“語言狂歡”之中，其中每一句話語均成為“一個具有不同社會導(dǎo)向的音調(diào)和語氣沖突交錯的微型戰(zhàn)場”，——文學(xué)革命、新文化運(yùn)動可作如是觀，三十年代的文藝論爭也未嘗不是如此。

　　在這場革命化、政治化的“狂歡節(jié)”中，林語堂用“語錄體”充當(dāng)了一種社會意識形態(tài)“方言”或斗爭策略。

　　宋明“語錄體”是以一種外來的非正統(tǒng)文體表達(dá)一種新興的“異端”思想。起初它固然是一種“小說”(micro-narrative)或“個性命題”，但當(dāng)它經(jīng)過“社會化”成為集體意識、上升為官方意識形態(tài)——用巴赫金的話講，即“加冕”——之后，語錄也就成為一種排斥“他性”的“大說”，口角親切的白話下面恰恰裹藏著向心、單極化的“道學(xué)”內(nèi)容。也許林語堂正看中了這一點(diǎn)。當(dāng)然，他所倡導(dǎo)的“語錄體”決不僅僅是對禪師、理學(xué)家語錄的克隆再版，而是他有意識地參照西方文化來反觀本國傳統(tǒng)，在此基礎(chǔ)上做出的“擇學(xué)”。

　　首先，正如巴赫金所云，“人們只有通過參照幾乎等于母語、但又非其母語的他人語言，才有可能客體化(objectivize)自身使用的特殊語言及其內(nèi)在形式、世界觀與特質(zhì)”，而林語堂恰好具有這種“雙語意識”。

　　其次，林氏的“統(tǒng)覺背景”亦異于常人。“統(tǒng)覺背景”包括“所知”與“所設(shè)”，二者間存在著此消彼長的動態(tài)格局。如魯迅出身書香之家，舊學(xué)漬潤極深，但唯其對中國傳統(tǒng)文化“所知”甚深，故能痛感其中“所設(shè)”之荒謬而“別求新聲于異邦”。但林語堂不同。可以說，林氏在赴北京清華大學(xué)教書之前，一直是名不自覺的文化失憶—失語癥的雙料患者。后來他曾多次憤怒地回憶說，他很早就知道《舊約》中約書亞吹倒耶利哥城的故事，但直到三十歲時才聽到孟姜女哭倒長城的傳說，為此他感到“慚愧”和“羞恥”。這是所謂“文化震驚”(culturalshock)的一個典型事例：在林氏那里一度凍結(jié)的傳統(tǒng)文化記憶就此大大激活了，而在這種情況下迅速獲得的不無缺限的“所知”，與“所設(shè)”的“光榮化”(glorification)構(gòu)成的失衡格局，再加上他的“文化雙語意識”，“語錄體”便因其糅合同／異、中心／邊緣、權(quán)威／異端的特質(zhì)而進(jìn)入了他的視域。

　　林氏語錄體反映了他的文化雙語意識。確實(shí)，“局外的觀察”往往可以對客觀對象進(jìn)行審美觀照并重新發(fā)現(xiàn)自身；換句話說，通過切換視角，認(rèn)識主體往往可以發(fā)現(xiàn)自身的“視域剩余”，即通過他者的眼睛來觀察自身，并發(fā)現(xiàn)在自我打量自我時所難以認(rèn)識到的自我特征，從而得以全面、整體地保握自己、完成自己并超越自己而達(dá)到主體的“超在”境界。但這只是就其理想狀態(tài)而言。事實(shí)上，當(dāng)認(rèn)識主體以他者目光反觀自身時，其主體的自足性往往面臨解體的危險，或至少處于一種曖昧的狀態(tài)，即有可能因此異化為認(rèn)識客體或被注視的“他者”。林語堂作為游離于中國傳統(tǒng)文化的生存機(jī)制之外的邊緣人，他不可能也未曾具有魯迅那樣的文化主體意識，對他產(chǎn)生“特殊攝力”的中國傳統(tǒng)文化在很大程度上也只充任了被注視、被打量的“他者”；而由于林氏對傳統(tǒng)文化“所知”相對不足，“所設(shè)”部分遂篡取了較大的“完形趨向”，被注視者乃以一種完好統(tǒng)一的圖景展現(xiàn)在注視者的面前。這種文化觀照很難說是一種“客觀的”認(rèn)識：“局外的觀察”確乎使林氏窺見傳統(tǒng)文化的某些“視域剩余”與“外在性”，但認(rèn)識者卻也為此付出了犧牲主體性、歷史感與使命感的高昂代價。

　　1926年的白色恐怖結(jié)束了“五四”運(yùn)動的青春期，五四人開始沉靜下來，以較為理性的態(tài)度重新審定傳統(tǒng)。魯迅等采取了“將革命進(jìn)行到底”的徹底批判態(tài)度，而這種文化批判意識的語言表現(xiàn)就是對文言、古文的徹底否定；白話與革命、創(chuàng)新、進(jìn)步等正面價值觀獲得了等價的關(guān)系，并成為此后幾十年間的主導(dǎo)話語，這一本為反對“文言—舊文化”的“個性命題”便在很大程度上成為一種排斥“他性”的“大說”和“集體意識”，乃至在破壞舊偶像的同時自身又成為新的偶像，在“加冕”為這場“革命狂歡節(jié)”的一元獨(dú)白之后逐漸異化為他所代表的“反傳統(tǒng)”、“反權(quán)威”自由精神的對立面，其中奧妙頗足思量。

　　在這個意義上講，林語堂提倡“語錄體”也許是對這種一元獨(dú)白傾向的警惕與反撥。林氏的“語錄體”類似巴赫金所說的一種政治、文化意識形態(tài)“方言”，在逐漸成形的一元獨(dú)白的社會語境下構(gòu)成了一種否定和批判的力量。當(dāng)然，一切文化批判均不免受到“市場法則”的無形操縱而可能淪為批判對象的同謀，批判主體亦或因與眾不同而成為社會文化市場上的珍玩(阿多諾)，但這只是一種可能的結(jié)果而非批判者的初衷。林氏之提倡“性靈”、“幽默”及其配套語言措施———“語錄體”，其實(shí)也正體現(xiàn)了他反對偶像崇拜的懷疑主義精神。但這并不說明魯迅在對待傳統(tǒng)文化的問題是錯誤的。魯迅深知孱頭的“中庸之道”無法推動歷史在“正反合”的陣痛中勝利前進(jìn)，因此“矯枉必須過正”；這正是魯迅的悲壯選擇。這一點(diǎn)，像游離于中國文化主體機(jī)制之外的林語堂是難以體會得到的。真正偉大的人格、思想與作品，應(yīng)該在引發(fā)各代共鳴的同時，首先成為它那個時代的主旋律。我們不是不需要多元對話，恰恰相反，多元對話是社會文化保持活力與革命性的前提與動力，但缺乏主旋律的對話也會“走調(diào)”，徒聞喧囂，但實(shí)際上卻成為聾人間的自說自話。林語堂選擇“語錄體”為自己的語言—精神家園，固然有反撥、矯正的初衷，但在一個反撥時機(jī)遠(yuǎn)未到來的時刻祭出這一法寶，宜乎哉受到時人的冷落，而自己的思想也隨之定格，未能達(dá)到新的更高層次的統(tǒng)一，他的懷疑主義因此也止于自適自足而缺少建設(shè)性，——這對于今天我們?nèi)蕴幱谖幕�轉(zhuǎn)型陣痛之中的國家和民族來講，未嘗沒有現(xiàn)實(shí)的意義。