中新社北京10月19日電 題：超越“異邦的想象”看“世界之中國”

　　——專訪中國人民大學(xué)原副校長、大華講席教授楊慧林

　　中新社記者 安英昭

　　以“構(gòu)建發(fā)展共同體，共創(chuàng)人類新時(shí)代”為主題，第二屆通州·全球發(fā)展論壇于10月18日至20日在北京舉行。受邀出席論壇的中國人民大學(xué)原副校長、大華講席教授楊慧林19日在主題為“多元文明歷程與全球文明發(fā)展”的分論壇上與多位外籍學(xué)者論道。

　　“從‘世界之中國’的角度看，我們的確比以往任何時(shí)候都更有條件破解‘古今中西之爭’?！睏罨哿秩涨敖邮?a target='_blank' href='/'>中新社“東西問”獨(dú)家專訪時(shí)表示，中西方亟待思想層面的深入對(duì)話和雙向闡釋。中西互鑒的對(duì)話式研究，應(yīng)該是超越“異邦的想象”、破解“古今中西之爭”的路徑和前提。

　　現(xiàn)將訪談實(shí)錄摘要如下：

　　中新社記者：從尼山世界文明論壇到武夷論壇再到此次通州·全球發(fā)展論壇，您常與來自不同國家的學(xué)者對(duì)話，探討文明交流互鑒。不同文明之間為何能實(shí)現(xiàn)互鑒？

　　楊慧林：我們倡導(dǎo)文明互鑒，首先應(yīng)該思考什么是“互鑒”?；ヨb，現(xiàn)在一般英譯為mutual　learning，即相互學(xué)習(xí)。但實(shí)際上中文“鑒”字與英文reflection(有反映、反思、表達(dá)、沉思、回憶等多重含義)之間有著更有意思的關(guān)聯(lián)，所謂“互鑒”正是一種相互之間的reflection。在英文中，mutual reflection具有多重涵義(polysemy)及模糊空間(ambiguity)，恰與中文“鑒”字的一字多義相似，因而二者亦可互釋。從“互鑒”一詞的中英文互釋即可看出，不同文明之間存在基礎(chǔ)性的共通之處。

　　實(shí)現(xiàn)互鑒的重要前提和方法是比較。中文語境下，《說文解字》言，“二人為從，反從為比”；《漢書》載，“氣同則合，聲比則應(yīng)”?！稄V韻》則解釋“較”為：“與校通，比較也。一人獨(dú)校曰校，二人對(duì)校曰讎?！边@就是漢語本身的內(nèi)在結(jié)構(gòu)，包含著“相與”而“共在”，而不是“由己”而“求同”的邏輯。這種“對(duì)言結(jié)構(gòu)”可見于整個(gè)中國傳統(tǒng)。

　　“相反以見相成”的內(nèi)容在中國文化典籍中非常多，其思想原型可從《周易》說起，例如《易傳·系辭上》的“一陰一陽之謂道”；《道德經(jīng)》也說“有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，音聲相和，前后相隨，恒也”；在《莊子·秋水》便是“知東西之相反而不可以相無”。

　　西方著名宗教史家米爾恰·伊利亞德(Mircea Eliade)經(jīng)過詳盡的考察后仍相信，“陰陽消長和相生相成”包含著“中國思想的原創(chuàng)性”。從現(xiàn)代話語方式來看，中國人在講“同”的時(shí)候，其實(shí)更多是在講“共”。中國人既可以說和而不同，又可以講天下大同；既支持各國保持自身文化特色，又主張弘揚(yáng)全人類共同價(jià)值。命運(yùn)與共、美美與共，也是因“相與”而“共在”，并非由“一己”而“求同”。人類命運(yùn)共同體之“同”并非與“和而不同”相對(duì)立，由“共”釋“同”恰恰是中國思想的獨(dú)特性。

　　這就能理解，我們將人類命運(yùn)共同體譯為“a community with a shared future for mankind”，用“shared　future”(側(cè)重表“共”意)而非“common destiny”(側(cè)重表“同”意)。

　　中新社記者：您精研比較文學(xué)、哲學(xué)數(shù)十載，從語言文學(xué)和哲學(xué)思想層面上看，中西方怎樣才能更好地發(fā)現(xiàn)并理解對(duì)方？

　　楊慧林：中國和西方之間能夠“發(fā)現(xiàn)彼此”，其基本關(guān)聯(lián)應(yīng)是在思想、文化層面的“互釋”，既是相互闡釋，也是相互發(fā)現(xiàn)。

　　例如，法國著名詩人謝閣蘭(Victor Segalen)寫的東西可謂“非常中國”，被譽(yù)為“法國的中國詩人”。他有一本著作《畫&異域情調(diào)論》，其中的論題包括“夏朝的危岌”“商朝的敗亡”“周朝的羞恥”“秦朝的皇陵”“西漢的禪讓”“東漢的狂奔”等，簡直完全是“中國化”。謝閣蘭另外有《異域情調(diào)論：一種“多異”的美學(xué)》。他把“多異”看成是所有異域的、異常的、意外的、驚異的、神秘的、超人的乃至神圣的，都用“divers”來表達(dá)。這里面最關(guān)鍵的是體現(xiàn)出“他性”，也就是歐陸哲學(xué)的“otherness”或“alterity”。有趣的是，中國文化經(jīng)常被法國人看成是“多樣性”的坐標(biāo)，中國和以法國為代表的西方往往互為“異邦的想象”。

　　中國和西方的政治制度、經(jīng)濟(jì)模式都有所不同，其背后則是理解世界的不同方式。中國與西方交往過程中，我們常說有“三大支柱”——經(jīng)貿(mào)、政治、文化，實(shí)際上以法國為例，中法之間最開始并不是商貿(mào)往來，而是文化之間的相互認(rèn)識(shí)、溝通乃至欣賞，這種真正深層次的溝通非常重要。

　　中國與西方許多國家之間都有高級(jí)別人文交流機(jī)制，以文化活動(dòng)為推手，以學(xué)術(shù)交流為依托，以“東西互鑒”“達(dá)己達(dá)人”為進(jìn)路，也取得了重要成效。當(dāng)前背景下，中西方亟待思想層面的深入對(duì)話和雙向闡釋，從而才能為中國自身的全面發(fā)展和升級(jí)轉(zhuǎn)型提供有利的輿論環(huán)境，為當(dāng)今世界的緊張關(guān)系和利益格局輸入必要的平衡機(jī)制，為中國在國際事務(wù)中發(fā)揮重要的建設(shè)性作用奠定持久的長效基礎(chǔ)。

　　中新社記者：在“世界之中國”的今天，我們應(yīng)如何超越“異邦的想象”、破解“古今中西之爭”？

　　楊慧林：按照法國歷史學(xué)家費(fèi)爾南·布羅代爾(Fernand Braudel)的說法，“沒有法國史，只有歐洲史；……沒有歐洲史，只有世界史?！绷簡⒊瑒t在《中國史敘論》中將黃帝至秦代的“上世”稱為“中國之中國”，秦始皇統(tǒng)一中國至清代乾隆末年的“中世”為“亞洲之中國”，“與西人交涉競爭”的“近世”則是“世界之中國”。

　　從“世界之中國”的角度看，我們的確比以往任何時(shí)候都更有條件破解“古今中西之爭”，而中西互鑒的對(duì)話式研究，應(yīng)該是超越“異邦的想象”、破解“古今中西之爭”的路徑和前提。正如著名西方宗教研究學(xué)者麥克斯·繆勒(Max Müller)在其名作《宗教學(xué)導(dǎo)論》中所言，“所有的高深知識(shí)都是通過比較獲得的，并且是以比較為基礎(chǔ)?！蔽拿骰ヨb也需要在對(duì)話和比較的方法下進(jìn)行。

　　法國巴黎高等師范學(xué)院米歇爾·埃斯巴涅(Michel Espagne)教授和我有過多次對(duì)話。他曾公開表示，“當(dāng)今世界越是充滿沖突和誤解，就越是需要學(xué)術(shù)層面的對(duì)話，只有‘對(duì)話式’的學(xué)術(shù)研究才能幫助人類達(dá)成真正的相互理解?！蔽曳浅Ｙ澷p他的看法。

　　我們主張的“文化自信”，也必然取道于不同文化之間的對(duì)話。通過文明對(duì)話，你會(huì)發(fā)現(xiàn)，如果沒有對(duì)話，不僅是我們不了解別人，可能對(duì)自己也不夠了解。對(duì)話不僅是自我表達(dá)，也是在比較中自我辨識(shí)；不僅是讓他人理解我們，也是使我們更好地理解自己。對(duì)話式的研究既是在比較中重述中華文明的獨(dú)特肌理，也是針對(duì)西方話語的敘述模式；既啟發(fā)了重訪自身傳統(tǒng)的機(jī)緣，也為“進(jìn)入”西方知識(shí)系統(tǒng)提供了可能。

　　事實(shí)上，中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)本身就是中西對(duì)話的產(chǎn)物。例如呂思勉認(rèn)為，世界上并無真正相同的事情，“所謂相同，都是察之不精，誤以不同之事為同罷了”，但是“各別的文化，其中仍有共同的原理存”，所以“欲了解中國史，固非兼通外國史不行”。錢穆也表示，“最近學(xué)者，轉(zhuǎn)治西人哲學(xué)，反以證說古籍，而子學(xué)遂大白?！嗪颊卤?，以佛理及西說闡發(fā)諸子，……績溪胡適、新會(huì)梁啟超繼之，而子學(xué)遂風(fēng)靡一世?！?/p>

　　馮友蘭更在其用英文出版的《中國哲學(xué)簡史》中“以西釋中”，不僅從孟德斯鳩式的“地理環(huán)境”說明“普天之下”和“四海之內(nèi)”，以釋“中國文明、特別是中國哲學(xué)何以為然”，還將儒家“內(nèi)圣外王”(inner sage and outer king)比之于柏拉圖的“哲學(xué)之王”(philosopher-king)，將“反者道之動(dòng)”(Reversal is the movement of the Tao)比之于黑格爾“一切都包含著對(duì)自身的否定”(Everything involves its own negation)。他認(rèn)為，任何一種哲學(xué)都包含著“恒久的”(permanent)的觀念，也包含著“可變的”(changeable)和“共同的”(in common)因素；因此不僅差異之間可以比較，而且可以“用彼方的概念(in terms of the other)予以翻譯”。

　　正如英國詩人威廉·布萊克(William　Blake)有一首詩《天真的預(yù)言》(Auguries of Innocence)，徐志摩、田漢等人曾多次將其譯成中文，措辭卻基本一樣：“一沙一世界，一花一天堂?！边@一相似的翻譯深深地刻在中國人的理解結(jié)構(gòu)之中，因?yàn)椤耙换ㄒ皇澜纾蝗~一菩提”式的表達(dá)在《梵網(wǎng)經(jīng)》《法華經(jīng)》等佛教典籍中隨處可見。這也許是“異邦的想象”，但最后達(dá)成了多樣性的互釋。(完)

　　受訪者簡介：

　　楊慧林，文學(xué)碩士、哲學(xué)博士，中國人民大學(xué)大華講席教授，中國人民大學(xué)原副校長。先后擔(dān)任過中國比較文學(xué)學(xué)會(huì)會(huì)長、中國宗教學(xué)會(huì)副會(huì)長、國際比較文學(xué)學(xué)會(huì)副主席等，主要從事比較文學(xué)和宗教學(xué)研究。近年出版的主要著作有《意義》(2018修訂版)、《神學(xué)詮釋學(xué)》(2018增訂版)等，以及英文論文集Christianity, China and the Question of Culture(2014)。